Cinquanta colpi di flagello, poi sessanta, poi cento. Dove ci si deve fermare? Se cento colpi sono leciti in nome della devozione, si domanda un monaco nel 1043, perché arrestarsi lì e non spingersi a duecento, trecento, cinquecento? Di sicuro non si potrà mai arrivare a mille... o no?
A condurre il ragionamento fino a questo punto di rottura è Pier Damiani, priore dell'eremo di Fonte Avellana e futuro dottore della Chiesa, in una lettera al monaco Cerebroso. Damiani difende la disciplina, cioè l'autoflagellazione penitenziale praticata in molti monasteri come segno di espiazione, contro chi la giudica eccessiva o quasi superstiziosa. Il suo argomento procede per progressione: se un digiuno quotidiano giova all'anima, due o tre digiuni gioveranno ancora di più; se venti colpi purificano, perché duecento dovrebbero insudiciare anziché santificare?
La pratica ha radici più antiche di lui. Già i penitenziali altomedievali, come quello attribuito al vescovo Burcardo di Worms agli inizi dell'XI secolo, prevedevano la possibilità di sostituire un giorno di digiuno con un certo numero di colpi di flagello: la sofferenza fisica trattata quasi come un'unità di misura, intercambiabile con la rinuncia al cibo nel calcolo della colpa e della sua riparazione.
È lo stesso Damiani, tuttavia, a correggersi una decina d'anni più tardi. In una lettera successiva agli eremiti di Fonte Avellana non parla più con la foga del polemista, ma con la prudenza di chi ha osservato gli effetti concreti del proprio insegnamento: corpi sfiniti da percosse quotidiane, fratelli che si flagellano recitando un intero salterio, talvolta due, ogni giorno, e soprattutto aspiranti alla vita eremitica che, sentendo raccontare simili pratiche, si spaventano e rinunciano alla vocazione prima ancora di metterla alla prova. Ricorrendo all'immagine del cavaliere che alterna sprone e briglia, fissa un tetto preciso: quaranta salmi di flagellazione al giorno, sessanta nei due periodi penitenziali che precedono il Natale e la Pasqua, superabili da nessuno per zelo avventato. Conserva così ciò che ritiene utile e recide soltanto l'eccesso.
È un ravvedimento maturato per intero dall'interno: chi per primo aveva spinto la teoria fino al suo estremo è anche chi ne misura, poi, il prezzo pagato da corpi e vocazioni. Lo stesso disegno, con le debite proporzioni, riaffiora otto secoli più tardi, questa volta nel magistero universale. Nel 1966 san Paolo VI, nella costituzione apostolica Paenitemini, ribadisce che la conversione interiore richiede sempre un corrispettivo esteriore, dal momento che l'essere umano non è soltanto spirito: l'ascesi fisica resta parte integrante della penitenza cristiana, non un residuo da archiviare. Dodici anni più tardi, in una delle sue ultime udienze generali, lo stesso Paolo VI riconosce però che questa pratica esteriore è ormai «molto attenuata» nella vita dei fedeli, e sposta l'accento sulla penitenza vissuta nel dominio dei pensieri e nella rinuncia alla dissipazione.
Nel 1995 è Giovanni Paolo II, rivolgendosi ai confessori della Penitenzieria Apostolica, a fissare la formula più bilanciata: la penitenza corporale resta doverosa in linea generale, perfino segno di santità, ma va usata con «ogni cautela prima di assegnare o anche semplicemente permettere pratiche penitenziali tormentose». La responsabilità, ancora una volta, ricade su chi guida: non più l'abate che misura i colpi di frusta dei suoi eremiti, ma il confessore chiamato a discernere quando una penitenza edifica e quando invece ferisce.
Tra Fonte Avellana e la Penitenzieria Apostolica corre una linea sottile ma ininterrotta. La tradizione ascetica cattolica non ha mai negato il valore della sofferenza volontaria accettata sul proprio corpo: la considera, fin dai primi secoli monastici, una via di purificazione e di partecipazione alla passione di Cristo. Ogni volta, però, che qualcuno ne ha esplorato i confini fino in fondo, la Chiesa ha dovuto, prima o poi, tracciare una misura: quaranta salmi al giorno per un eremita dell'XI secolo, la cautela raccomandata a un confessore del Novecento.
L'interrogativo che Damiani pose a sé stesso davanti al caso del monaco Cerebroso, quale sia il punto in cui fermarsi, non ha mai smesso di riproporsi. Riaffiora ogni volta che, in un istituto religioso o in un movimento laicale contemporaneo, si torna a discutere se il cilicio e la disciplina restino un linguaggio spirituale legittimo o un rischio da regolare con la stessa cautela che un priore di eremo, correggendo sé stesso, dovette un giorno imparare a proprie spese.
