Da undici anni, da quando Francesco l’ha ripresa dal patriarca ecumenico Bartolomeo nella Laudato si’ (2015), l’espressione «peccato ecologico» circola nei testi della Chiesa cattolica senza aver mai ricevuto una definizione condivisa. Il Sinodo sull’Amazzonia del 2019 ne aveva abbozzata una nel suo documento finale, ma la formula, come ammette la stessa Commissione, non si è mai affermata pienamente nella Chiesa cattolica. Ora la Commissione Teologica Internazionale, l’organismo di consulenza che affianca il Dicastero per la Dottrina della Fede sulle questioni dottrinali più delicate, suggerisce di lasciarla cadere e di rimpiazzarla con una formula più lunga e più impegnativa: «peccato contro il creato e il Creatore».
La proposta è contenuta in Prendersi cura della nostra Casa comune: risposta responsabile e fraterna al Dio trinitario, un documento di 148 paragrafi e 233 note approvato dalla Commissione con un voto online il 23 luglio 2026, sottoposto a Leone XIV il 28 luglio e la cui pubblicazione è stata autorizzata dal cardinale Víctor Manuel Fernández il 21 agosto. È il trentatreesimo testo prodotto dalla Commissione dal 1969 e il secondo del 2026, dopo Quo vadis, humanitas?, dedicato all’antropologia cristiana nell’epoca dell’intelligenza artificiale e diffuso il 4 marzo.
Che cos’è la Commissione Teologica Internazionale
La Commissione fu istituita da san Paolo VI l’11 aprile 1969, accogliendo una richiesta della prima assemblea del Sinodo dei vescovi (1967), che nel clima agitato del dopo Concilio aveva sollecitato uno strumento stabile di raccordo fra la Curia romana e la ricerca teologica. È composta da un massimo di trenta studiosi, nominati dal Papa per cinque anni e scelti in modo da rappresentare scuole, continenti e famiglie religiose diverse. La presiede d’ufficio il prefetto dell’ex Congregazione, oggi Dicastero, per la Dottrina della Fede: Franjo Šeper, poi Joseph Ratzinger per oltre ventitré anni (1981-2005), William Levada, Gerhard Ludwig Müller, Luis Ladaria e, dal luglio 2023, Fernández. Il lavoro ordinario è coordinato da un segretario generale, attualmente monsignor Piero Coda, teologo legato al Movimento dei Focolari e già preside dell’Istituto Universitario Sophia di Loppiano.
I documenti della Commissione non sono atti di magistero. Sono pareri di specialisti, resi pubblici con l’autorizzazione del prefetto dopo che il Papa ne ha preso visione, e vincolano soltanto nella misura in cui il magistero successivo li fa propri. Diversi, però, hanno lasciato il segno. Memoria e riconciliazione (2000) fornì la cornice teologica alla richiesta di perdono di Giovanni Paolo II per le colpe storiche della Chiesa durante il Giubileo. La speranza della salvezza per i bambini che muoiono senza Battesimo (2007) concluse che vi sono «serie ragioni» per sperare nella loro salvezza, archiviando di fatto l’ipotesi del limbo. Il sensus fidei nella vita della Chiesa (2014) e La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa (2018) hanno offerto il vocabolario ai processi sinodali voluti da Francesco. Fra gli altri testi firmati dalla Commissione compaiono anche L’unità della fede e il pluralismo teologico (1972), Alla ricerca di un’etica universale (2009) sulla legge naturale, Dio Trinità, unità degli uomini (2014), che contesta la tesi di un nesso necessario fra monoteismo e violenza, La libertà religiosa per il bene di tutti (2019), Reciprocità tra fede e sacramenti (2020) e, nel 2025, il testo per i millesettecento anni del Concilio di Nicea.
Il documento sulla Casa comune chiude il decimo quinquennio, i cui lavori si sono svolti fra il 2022 e il 2025. Lo ha preparato una sottocommissione presieduta dalla teologa slovena Alenka Arko e composta dal gesuita spagnolo Gabino Uríbarri Bilbao, dal biblista slovacco Peter Dubovský, anch’egli gesuita, da Edouard Adé (Burkina Faso), dal coreano John Junyang Park, dall’indiano Thomas Kollamparampil, dal tanzaniano Nicholaus Segeja M’Hela e da Yury Avvakumov, storico della Chiesa all’Università di Notre Dame. Due membri sono morti durante la redazione: il gesuita portoricano Jorge J. Ferrer nel 2024 e il polacco Marek Jagodziński nel 2025. La Commissione precisa che, mentre Quo vadis, humanitas? era stato approvato all’unanimità, questo testo è stato approvato «dalla maggioranza dei membri». La Commissione non precisa su quali punti si siano divisi.
Il punto di partenza
Il documento si apre con una strofa del Cantico spirituale di Giovanni della Croce, il mistico carmelitano del Cinquecento che vedeva la natura «vestita di bellezza» dal passaggio di Dio. Da allora, scrive la Commissione, tre mutazioni culturali hanno alterato il modo di guardare al mondo: si è smarrita la spontaneità con cui la natura veniva percepita come creata; l’essere umano, o i suoi prodotti tecnologici, si è insediato al centro del cosmo scalzando Dio e il mondo stesso; infine si è precipitati in una crisi ecologica e sociale di scala planetaria, che Francesco ha definito «miope e suicida».
La tesi che regge l’intero testo è presa in prestito dalla Laudato si’: «Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia» (n. 118). Il modo in cui trattiamo il pianeta dipende dall’idea che abbiamo del cosmo (cosmologia) e dal posto che in esso assegniamo a noi stessi (antropologia). I teologi dichiarano di non voler entrare nel merito delle soluzioni tecniche e di voler piuttosto completare l’enciclica del 2015 «approfondendo alcune questioni teologiche che occupano uno spazio più ristretto nell’Enciclica a causa dell’urgenza ecologica». Lo schema che ne risulta è ternario e viene ripetuto con insistenza lungo tutto il documento: l’essere umano si costituisce in tre relazioni, con Dio, con il prossimo e con il creato, e la crisi attuale è la rottura simultanea di tutte e tre.
L’impronta della Trinità sul mondo
Il primo capitolo è il più speculativo. La Commissione sostiene che la creazione è opera congiunta delle tre Persone divine e che, di conseguenza, tutto ciò che esiste porta un’«impronta trinitaria». Per argomentarlo passa in rassegna quattro Dottori della Chiesa. Agostino cercava le vestigia Trinitatis soprattutto nell’anima umana, nella terna memoria, intelligenza e volontà. Ildegarda di Bingen, badessa e visionaria del XII secolo, parlava della creazione come di una «seconda Scrittura» attraversata dalla viriditas, la forza vitale che promana da Dio, e chiamava l’essere umano operarius divinitatis, operaio della divinità. Bonaventura descriveva il mondo come un liber creaturae, un libro in cui le creature rimandano al Creatore come ombre, orme e, nel caso dell’uomo, immagine; il peccato ha «rotto la scala» che dalle creature conduceva a Dio e ha reso l’uomo «sordo» al loro messaggio. Tommaso d’Aquino, infine, radicava la creazione nelle processioni intradivine: il Padre crea mediante il Verbo e mediante l’Amore che è lo Spirito.
La conseguenza pratica di questa lunga ricognizione è enunciata al paragrafo 42: ogni azione sul creato riveste «una dimensione religiosa». Il rapporto con Dio, scrivono i teologi, si esercita anche «quando respiriamo, mangiamo o seminiamo semi; o quando abbattiamo foreste, estraiamo minerali o scarichiamo rifiuti tossici». Per questo, chi bolla la questione ecologica come estranea alla fede ragiona in modo incoerente con la fede stessa. Il mondo viene definito, con un’espressione già presente nella Laudato si’, «un vasto sistema sacramentale», e si arriva a parlare, sulla scia del metropolita ortodosso Ioannis Zizioulas, del «creato come eucaristia».
Il capitolo contiene anche un confronto con le scienze naturali, condotto con una certa cautela. Vi si ricordano i 13,8 miliardi di anni dell’universo, il modello atomico di Bohr (1913), la scoperta del neutrone da parte di Chadwick (1932), il bosone di Higgs, i 4,5 miliardi di anni della Terra e la comparsa dell’Homo sapiens fra 300.000 e 200.000 anni fa. La Commissione mette in guardia da due errori speculari: l’«esclusivismo», che assolutizza un solo sapere (il materialismo scientifico da una parte, il fondamentalismo biblico dall’altra), e il «concordismo», che traspone in modo indebito i risultati di una disciplina nel campo di un’altra. Ne discende un chiarimento che ricorre spesso nella teologia recente ma che qui è formulato con nettezza: la creazione «non designa anzitutto l’origine fisica del cosmo», bensì la dipendenza ontologica di ogni cosa da Dio in ogni istante. Identificare la creazione con il Big Bang sarebbe un errore; lo sarebbe anche il deismo dell’orologiaio che carica il meccanismo e se ne disinteressa. Quanto al panenteismo, la dottrina secondo cui il mondo esiste in Dio pur essendo da lui trasceso, il documento ne registra la diffusione in «una parte della teologia contemporanea» e lo tratta con simpatia, senza farlo proprio.
Il posto dell’essere umano
Il secondo capitolo rilegge i primi capitoli della Genesi con strumenti filologici. Il termine ebraico ṣelem, «immagine», viene accostato al mesopotamico ṣalmu, la statua che rappresenta il re: essere immagine di Dio significa rappresentarlo, cioè relazionarsi agli altri e al mondo «con lo stile di Dio stesso». Nel racconto sacerdotale i teologi individuano una gradazione: gli esseri inanimati sono soltanto creati, gli animali ricevono anche una benedizione, gli esseri umani sono in più interpellati da Dio come interlocutori. Nel secondo racconto, quello del giardino, Adamo dà il nome agli animali, e la Commissione, appoggiandosi a una possibilità della sintassi ebraica, legge questo gesto come un completamento della creazione affidato all’uomo, «principale collaboratore» di Dio.
Sul celebre versetto del «dominio» (Gn 1,28: soggiogare la terra e dominare sui pesci, sugli uccelli e sugli animali) il testo è insolitamente severo con la storia della propria tradizione: «Non possiamo ignorare, con vergogna e pentimento, il peso che questo travisamento del senso profondo del testo biblico ha esercitato nello sfruttare e maltrattare il creato». Il modello del dominio, argomenta, è Dio stesso, che governa promuovendo la vita e non esercitando un potere arbitrario. I due verbi con cui Genesi 2,15 descrive il compito nel giardino ricorrono altrove nella Bibbia per indicare il culto e l’osservanza dei comandamenti: lavorare la terra, ne deducono i teologi, è una forma di liturgia. Il riposo del sabato viene presentato come alternativa al «paradigma tecnocratico», al culto dell’efficienza e della produzione «come fine a se stessi e a qualsiasi prezzo».
La parte più polemica del capitolo riguarda le filosofie dell’ambiente. Da un lato la Commissione respinge l’«antropocentrismo predatorio», che tratta il mondo con lo ius utendi et abutendi dei proprietari romani. Dall’altro attacca il biocentrismo, l’ecocentrismo e in particolare la «ecologia profonda» del filosofo norvegese Arne Næss, accusati di negare la singolarità umana fino a «considerare la morte di grandi masse di persone come qualcosa di buono per il benessere delle altre creature» e di aprire la via a «una nuova forma di panteismo tinteggiato di neopaganesimo». La posizione intermedia è quella che Francesco nella Laudate Deum (2023) chiamò «antropocentrismo situato» e che Leone XIV ha ripreso al numero 237 dell’enciclica Magnifica humanitas, pubblicata il 15 maggio 2026: l’essere umano conserva un primato nella creazione, ma un primato che non lo isola e non lo autorizza a un uso dispotico.
Per descrivere questo ruolo il documento sceglie due figure. La prima è l’amministratore, che gestisce beni non suoi e ne deve rendere conto al proprietario; la Commissione ammette che il termine è stato criticato per le sue connotazioni gestionali (in nota cita il biblista britannico Richard Bauckham) ma lo difende. La seconda, attinta dai Padri greci, in particolare Gregorio di Nissa e Massimo il Confessore, è il servitore: l’uomo come «essere al confine» fra sensibile e intelligibile, che restituisce a Dio la lode del creato. Nell’Eucaristia, «scuola ecologica», questo ruolo trova la sua espressione compiuta: l’uomo offre in Cristo la creazione e la riceve trasformata. Il capitolo si chiude con un elenco in diciannove punti, l’ultimo dei quali suona come un avvertimento: «L’essere umano non è Dio né deve aspirare ad esserlo».
Il peccato e il suo nome
Prima di arrivare alla questione lessicale, la Commissione dedica alcune pagine ai dati. Cita il sesto rapporto ambientale del Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente (GEO-6, 2019), secondo cui lo stato generale dell’ambiente ha continuato a peggiorare dal 1997 nonostante le politiche adottate, e il settimo (GEO-7, dicembre 2025), che parla di un pianeta entrato in «territorio sconosciuto». Riporta la stima per cui oltre il 60 per cento delle malattie infettive umane è di origine zoonotica e il peggioramento della qualità dell’acqua dolce dal 1990. Aggiunge un paragrafo sulle guerre, che accelerano il degrado e talora lo perseguono come arma (incendi, mine, distruzione dei raccolti), ricordando che già Geremia leggeva la sconfitta militare come devastazione del paesaggio. E ribadisce, con la Laudato si’, che a pagare per primi sono i poveri e le comunità indigene, dall’Amazzonia al Congo.
Poi ricostruisce la genealogia dell’espressione da sostituire. Nella Laudato si’ (nn. 8-9) Francesco riprende un discorso pronunciato da Bartolomeo a Santa Barbara, in California, nel 1997, in cui il patriarca qualificava come peccati i crimini contro il mondo naturale. Prima ancora, il 12 giugno 1999, Giovanni Paolo II a Zamość aveva parlato, riprendendo una lettera dei vescovi polacchi del 1989, di «un grave peccato contro l’ambiente naturale». Il Sinodo sull’Amazzonia, al numero 82 del documento finale, aveva proposto di definire il peccato ecologico come «un’azione o un’omissione contro Dio, contro il prossimo, la comunità e l’ambiente». Leone XIV, nel messaggio per la Giornata mondiale di preghiera per la cura del creato del 30 giugno 2025, ha elencato le mine nei campi, la terra bruciata e i conflitti per l’acqua come «conseguenza del peccato».
Le ragioni della Commissione per abbandonare la formula sono due. La prima è terminologica: la teologia dovrebbe «privilegiare termini che denotino concetti propri della fede» anziché mutuarli dalle scienze, e per questo viene scartato anche «ecocidio». La seconda è di contenuto: l’aggettivo «ecologico» mette in rilievo il danno alla natura ma lascia in ombra ciò che, in prospettiva teologica, viene prima, cioè «il misconoscimento o persino il rifiuto del disegno del Creatore» che ha affidato la Casa comune agli esseri umani. «Peccato contro il creato e il Creatore» esprimerebbe entrambi i fattori. I teologi propongono di intenderlo per analogia con il «peccato sociale» e le «strutture di peccato», categorie che san Giovanni Paolo II consolidò nella Reconciliatio et paenitentia (1984) e nella Sollicitudo rei socialis (1987): un peccato che eccede la responsabilità individuale e coinvolge i modelli di vita delle collettività e le scelte degli attori economici più potenti. Il paradigma tecnocratico, si legge al paragrafo 96, è il frutto di decisioni umane: «È nelle nostre mani dotarci di un sistema alternativo».
Che cosa propone di fare
Il terzo capitolo è quello più vicino alla pratica. Parte dal giubileo biblico del Levitico (capitolo 25), in cui la Commissione vede intrecciate le tre relazioni: la misericordia di Dio, la restituzione della terra a chi l’aveva perduta, il riposo del suolo ogni sette anni. Da qui trae una «spiritualità ecologica» che raccomanda ritmi di vita ispirati all’ora et labora benedettino, la riduzione dei consumi domestici e dei trasporti, un’alimentazione «responsabile nei confronti dell’ambiente», e ricorda con Benedetto XVI che «ogni atto di acquisto è un atto morale».
Seguono sei principi per il rapporto con il creato: riverenza, cura responsabile, ascolto del grido della Terra e dei poveri, rispetto per la vita, ascesi e digiuno, impegno differenziato. Alcuni passaggi sono più concreti di quanto ci si aspetterebbe da un testo di questo genere. Sul rispetto per la vita il documento distingue fra «un batterio, un albero da frutto e uno scimpanzé» e ammette che il vegetarianismo trova «un innegabile punto di appoggio» in Genesi 1,29, dove il cibo concesso agli esseri umani è vegetale, mentre il consumo di carne viene permesso solo dopo il diluvio, con il divieto del sangue; ne ricava il criterio della «moderazione, della proporzione e della necessità». Sul digiuno afferma che la restrizione volontaria dei consumi si impone «come dovere morale», soprattutto nei paesi ricchi. Sull’impegno differenziato richiama il principio 7 della Dichiarazione di Rio del 1992 e giudica ingiusto che i paesi ricchi chiedano ai più poveri di conservare «i polmoni e le oasi verdi della Terra» senza rinunciare al proprio tenore di vita.
Cinque altri principi riguardano il prossimo: la sacralità della vita umana, la destinazione universale dei beni (con la precisazione che «la proprietà privata non è un diritto assoluto per la Tradizione cristiana»), la fraternità, la misericordia, l’opzione preferenziale per i poveri. Quando questi criteri entrano in conflitto, il documento fissa una gerarchia in quattro gradini: prima la dignità della persona e il diritto alla vita, poi i poveri e i vulnerabili, poi il bene più universale rispetto a quello particolare, infine la sostenibilità della vita sul pianeta nel medio e lungo periodo.
L’ultima sezione passa in rassegna sette tradizioni religiose in cerca di convergenze. Del giudaismo ricorda il midrash su Qohelet («Non distruggere il mio mondo, perché se lo fai, non ci sarà nessuno dopo di te che lo riparerà») e il concetto di tikkun olam; dell’islam la figura dell’uomo come khalīfa, vicario di Dio, che riceve la creazione in deposito (amāna); dell’induismo la massima vasudhaiva kutumbakam, «il mondo intero è un’unica famiglia»; del buddismo l’ahimsa; del confucianesimo la virtù del ren; poi le religioni dell’Africa subsahariana e le cosmovisioni dei popoli originari delle Americhe e dell’Oceania. La Commissione avverte di non cercare «un minimo comune denominatore» e rivendica come esclusivi del cristianesimo l’impronta trinitaria, l’incarnazione e l’Eucaristia; ma riconosce a tutte queste tradizioni tre motivi ricorrenti: l’interconnessione di ciò che esiste, il dovere di compassione verso gli esseri viventi, la responsabilità peculiare dell’uomo.
La conclusione parla di una «svolta ecologica» da affiancare alle svolte fenomenologica, antropologica e linguistica che hanno scandito il pensiero del Novecento, e insiste sulla speranza come virtù che «non ci esime dalla responsabilità personale, ma la richiama e la rafforza». Le ultime pagine citano l’omelia con cui Francesco inaugurò il pontificato il 19 marzo 2013 e si chiudono con il numero 244 della Laudato si’. Su come tradurre tutto questo in politiche, impianti e leggi il testo tace di proposito: «La prospettiva che offriamo non scende sul terreno delle soluzioni tecniche». Quello, chiariscono i teologi già nella prefazione, è un compito che spetta ad altri.
