Pubblichiamo un ampio intervento del cardinale Gerhard Ludwig Müller, prefetto emerito della Congregazione per la Dottrina della Fede, apparso sul giornale online austriaco Kath.net. Il testo affronta una questione che attraversa, in modo esplicito o sotterraneo, gran parte del dibattito pubblico europeo contemporaneo: l’Occidente può ancora comprendere sé stesso prescindendo dalle proprie radici cristiane?
La risposta del Cardinale è netta fin dalla prima riga - un secco "no" - e da quel rifiuto si dipana un ragionamento che intreccia teologia, filosofia, diritto e analisi politica. Per Müller l'Europa non è una semplice entità geografica o un mercato di nazioni, ma una "comunità culturale" nata dalla sintesi tra il cristianesimo, la metafisica greca e la volontà ordinatrice romana fondata sulla giustizia: dare a ciascuno il suo, secondo la formula di Ulpiano, che in chiave teologica diventa il riconoscimento dell'inviolabile dignità di ogni uomo come immagine di Dio. Privata di quest'anima formativa, avverte l'autore, l'Europa rischia di ridursi a "un corpo morto", terra di nessuno esposta al più forte di turno.
Il cuore speculativo del testo è il rapporto tra fede e ragione. Müller lo affronta riprendendo e attualizzando la celebre lezione di Ratisbona di Benedetto XVI del settembre 2006 - di cui rivendica il "merito duraturo" - e richiamando, in modo non scontato, anche la tesi di Jürgen Habermas sull'unico, vero tema dell'Occidente. Contro la riduzione positivistica della ragione e contro un relativismo che, lungi dal garantire la pace, conduce per l'autore a una "dittatura del pensiero", il Cardinale propone un "allargamento" della ragione capace di tornare ad ascoltare le grandi tradizioni religiose dell'umanità. Nella seconda parte l'argomentazione si volge al confronto con l'Islam e alla questione, oggi cruciale, della violenza che si ammanta di religione. Müller distingue con cura il terrorismo pseudo-religioso dalla fede autentica, richiama i documenti conciliari Nostra aetate e Dignitatis humanae e il documento congiunto islamo-cristiano Una parola comune, per indicare nella legge morale naturale, nei diritti umani universali e nell'amore del prossimo il terreno comune di una convivenza possibile.
Ne emerge un saggio dai toni anche fortemente critici verso il secolarismo, il transumanesimo e quella che l'autore chiama la scristianizzazione voluta dell'Europa - posizioni che il lettore potrà valutare nella loro radicalità. Resta, al di là delle singole tesi, una domanda di fondo che il Cardinale consegna al dibattito: se la lotta decisiva del nostro tempo non sia quella per le materie prime o per il potere, ma "per l'anima dell'uomo".
«A questa domanda si può rispondere con una parola. Perché l’Occidente è…» di Gerhard Cardinale Müller
A questa domanda si può rispondere con una parola: no. Perché l’Occidente non è altro che la comunità culturale delle tribù e delle nazioni germaniche e slave, nate dall’eredità dell’Impero romano d’Occidente e unite nella fede in Cristo, Figlio di Dio e Salvatore universale dell’umanità. L’Europa è dunque il cristianesimo nella sua sintesi con la metafisica greca e con la volontà ordinatrice romana secondo il principio della giustizia, cioè la volontà di dare a ciascuno il suo - suum cuique secondo Ulpiano - oppure, in termini teologici, l’inviolabile dignità di ogni uomo come immagine e somiglianza di Dio. Fuori da questa definizione, l’Europa perde la sua anima formativa e diventa un corpo morto, che, come un territorio senza padrone, cade nelle mani del vicino più forte di turno.
Può chiudersi a questa evidenza solo chi misconosce la situazione drammaticamente acuita del mondo di oggi. Papa Francesco ha detto spesso che ci troviamo già come in una terza guerra mondiale a pezzi. Basti pensare, nel contesto globale, alle guerre civili, al crollo dell’ordine giuridico in molti Stati, allo Stato di sorveglianza di fantasia orwelliana perseguito da Bruxelles - Digital Services Act, cancellazione burocratica delle identità nazionali -, alla migrazione di milioni di persone che in Europa non possono più essere integrate e stabiliscono invece società islamiche concorrenti, alla fame e alla povertà di metà dell’umanità, al terrorismo che agisce a livello mondiale nelle bande criminali e negli Stati canaglia, alla criminalità organizzata, alle condizioni politiche instabili nelle democrazie classiche, che cadono nelle mani di élite globaliste con il loro progetto di un unico mondo totalmente controllato da loro, una Brave New World alla Aldous Huxley.
Anche nella nostra civiltà progredita, di cui noi nell’Europa centrale siamo così orgogliosi, la crisi della modernità e della postmodernità salta agli occhi di chiunque voglia vedere. La dissoluzione della coesione sociale nel matrimonio e nella famiglia e dell’identità personale con il cosiddetto cambiamento di sesso, la scristianizzazione dell’Europa voluta, un tempo giacobina e oggi neomarxista e woke di sinistra, la perdita di un’idea unificante sul fine e sul senso dell’essere umano nel postumanesimo e nel transumanesimo, l’insistenza su una autodeterminazione egomaniaca senza l’inserimento organico dell’io individuale e collettivo nel bene comune della famiglia, della città, della nazione e della comunità dei popoli, sono segnali apocalittici di allarme.
Solo la presunzione della superiorità occidentale è ancora vitale. Dovrà forse il nostro secolarismo e materialismo, come ai tempi del colonialismo, essere imposto quale rimedio al presunto Oriente e Sud arretrati, con il motto: aiuti allo sviluppo solo a condizione della legalizzazione del matrimonio omosessuale, dell’uccisione dei bambini nel grembo materno, dell’eutanasia e del suicidio assistito - e tutto ciò in vista di una drastica riduzione della popolazione in nome della protezione del clima e della scarsità delle risorse materiali? Se il mondo occidentale vuole imporre a tutte le altre culture la propria estraneazione da Dio e il relativismo morale, finisce solo per fare il gioco degli estremisti politici e ideologici. Con i soli mezzi militari ed economici essi non possono essere sconfitti. Le reazioni violente, dall’Afghanistan fino all’Iraq e alla Siria, e oggi in Iran con il suo regime del terrore, sono infine la prova che senza un’intesa sul senso e sul fine più alto - dunque non solo materialistico e imperialistico - dell’essere umano, non vi sono né quiete del cuore né pace sulla terra.
Molti vedono solo superficialmente la lotta per le materie prime e per il potere. Decisiva, tuttavia, è la lotta per l’anima dell’uomo. Solo se nel cuore e nella coscienza riscopriamo che tutti discendiamo da un Padre nei cieli e che, di conseguenza, siamo tra noi fratelli e sorelle, può esistere una convivenza feconda.
Nella sua celebre lezione di Ratisbona, il 12 settembre 2006, Papa Benedetto XVI disse testualmente: «Nel mondo occidentale domina largamente l’opinione che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma dalle culture profondamente religiose del mondo» - tra le quali egli annovera l’Islam religioso, non quello politico, cosa che alcuni avevano ignorato - «proprio l’esclusione del divino dall’universalità della ragione viene percepita come un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture è incapace di inserirsi nel dialogo... Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascolto delle grandi esperienze e intuizioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarla significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere... Il coraggio di aprirsi all’ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza: è questo il programma con cui una teologia impegnata nella fede biblica entra nel dibattito del nostro tempo. “Non agire secondo ragione, non agire con il Logos, è contrario alla natura di Dio”, ha detto Manuele II al suo interlocutore persiano, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio. È a questo grande Logos, a questa ampiezza della ragione, che invitiamo i nostri interlocutori nel dialogo delle culture. Ritrovarla continuamente è il grande compito dell’università».
E Jürgen Habermas, recentemente scomparso, nella sua opera monumentale sulla storia della filosofia ha sostenuto la tesi secondo cui l’unico tema dell’Occidente, cioè ciò che costituisce l’identità dell’Europa nella successione dell’Impero romano cristianizzato, è il rapporto tra fede e ragione, tra verità e libertà, tra persona e comunità, al di là dell’individualismo e del collettivismo.
I “razionalisti” dimentichi della storia obiettavano: il concetto di ragione orientato esclusivamente ai metodi delle scienze empiriche stabilisce un contrasto insuperabile tra fede e scienza moderna. In quanto forma di coscienza e modo di vita scientificamente confutati, la fede cristiana, e in generale ogni religione, non contribuirebbe in nulla alla soluzione delle grandi sfide della modernità. In un mondo interamente creato dalla scienza e dalla tecnologia, la religione diventerebbe necessariamente un fenomeno marginale, un fatto privato nei residui non ancora illuminati della visione mitologica e prescientifica del mondo e dell’uomo. Dove questa visione del mondo viene assolutizzata in un programma politico, fede e religione devono essere eliminate violentemente o smaltite dolcemente dall’educazione dei giovani, dal discorso pubblico e dalla cultura vigente; oppure alcuni vescovi non illuminati e teologi opportunisti pensano di poter salvare la Chiesa sostituendo il messaggio del Vangelo con un’agenda sociale. Certi “diplomatici” hanno pensato di dover subordinare la verità al calcolo del potere, invece di umanizzare il potere attraverso la verità. Ma la Chiesa annuncia la sapienza e la potenza di Dio nel segno della croce di Cristo, non la «sapienza di questo mondo e dei dominatori di questo mondo» (1 Cor 2,6).
San Tommaso d’Aquino riassunse così l’unità di tutto il sapere proveniente dalla fede e dalla ragione: «In tutto il vero che conosciamo e in tutto il bene che compiamo, è già implicitamente conosciuta la verità di Dio ed è sperimentata la bontà di Dio».
Il rapporto tra fede e ragione ha certamente avuto, nella storia spirituale europea, anche i suoi momenti drammatici, che vanno dalla sintesi a un rapporto dialettico fino all’opposizione escludente, specialmente nella filosofia dell’Illuminismo, nella critica della religione e nelle ideologie politico-atee dell’ultimo secolo. Papa Benedetto XVI non auspicava un ritorno al tempo precedente l’affermarsi delle moderne scienze naturali e delle tecnologie: «Non si tratta di ritiro, né di critica negativa, ma di un allargamento del nostro concetto e del nostro uso della ragione. Perché, pur rallegrandoci delle nuove possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce che derivano da queste possibilità e dobbiamo domandarci come possiamo dominarle. Possiamo riuscirci solo se ragione e fede si ritrovano in modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è falsificabile nell’esperimento e riapriamo alla ragione tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia appartiene all’università e al suo ampio dialogo delle scienze non solo come disciplina storica e umanistica, ma come vera e propria teologia, come domanda sulla ragione della fede».
Infatti la ricerca scientifica si distingue dal brancolare e supporre senza meta anzitutto per il metodo e per criteri generalmente verificabili, non per la materialità o immaterialità dell’oggetto. Oggetto dell’etica e della morale, per esempio, non sono cose materialmente verificabili e rapporti descrivibili matematicamente, ma la legge morale fondamentale che si accende nella coscienza: il bene deve essere compiuto incondizionatamente e il male deve essere evitato senza condizioni.
Questo vale anche per la conoscenza della legge morale naturale. Il suo principio fondamentale è la dignità inviolabile di ogni singolo uomo. Ciò contraddice il relativismo etico e ogni tentativo di degradare l’uomo a mezzo per un fine.
Già prima della conoscenza di Dio nella sua autocomunicazione storico-salvifica nel popolo di Dio Israele e nella Chiesa di Cristo, Dio è presente e operante nella coscienza morale di ogni uomo. Dalla fede ragionevole nell’esistenza di Dio e dal rapporto con Dio conforme alla ragione deriva ciò che Paolo formula così: «Quando i pagani, che non hanno la Legge, per natura agiscono secondo la Legge, essi, pur non avendo Legge, sono legge a se stessi. Essi mostrano che quanto la Legge esige è scritto nei loro cuori; la loro coscienza ne dà testimonianza e i loro pensieri si accusano o si difendono a vicenda» (Rm 2,14s).
Solo dove la fede non viene liquidata come proiezione alienante o finzione utile, ma viene compresa nel suo origine e nel suo contenuto nel Logos, cioè nell’autoconoscenza di Dio nella sua Parola, può entrare in dialogo fecondo con le scienze, ma anche con le grandi interpretazioni di senso dell’essere umano nelle filosofie e nelle religioni mondiali. Perché l’uomo non vuole solo sapere com’è costruito il mondo, come possa migliorare le proprie condizioni di vita attraverso la tecnica, ma molto di più: perché esiste il male nel mondo, l’assurdo, la morte, l’odio che minaccia di divorare ogni amore; se vi sia una speranza oltre la breve e dolorosa esistenza terrena; oppure perché esista qualcosa e non piuttosto il nulla, come formulò il naturalista, matematico e filosofo Gottfried Wilhelm Leibniz.
Di fronte alla crisi politica, economica e culturale globale sempre più acuta, al terrorismo e ai conflitti insolubili che spingono l’umanità sull’orlo dell’abisso, l’accesso antropologico del Concilio Vaticano II alla questione di Dio mantiene la sua attualità rispetto a tutti i progetti di autoredenzione nella fede nel progresso e nella scienza come mezzi per un paradiso terreno. Le domande fondamentali restano e si ripropongono con rinnovata urgenza: «Che cos’è l’uomo? Qual è il senso del dolore, del male, della morte, che continuano a sussistere nonostante tanto progresso? A che servono queste conquiste, se sono state pagate a così caro prezzo? Che cosa può dare l’uomo alla società, che cosa può aspettarsi da essa? Che cosa verrà dopo questa vita terrena?» (Gaudium et spes, 10). La fede è relazione ragionevole con Dio e non una tra le molte vecchie e nuove tesi scientifiche per spiegare sostanzialmente la materia, le sue strutture e i suoi modi di funzionamento.
Da ciò non può essere separata la gestione etica delle sfide scientifiche e tecnologiche, ma anche la ricerca di un ordine sociale universale secondo i principi della dignità umana, della solidarietà globale e della giustizia sociale mondiale.
Il documento “Una parola comune tra noi e voi” del 13 ottobre 2007 comincia così: «Musulmani e cristiani insieme costituiscono più della metà della popolazione mondiale. Senza pace e giustizia tra queste due comunità religiose non può esserci una pace significativa nel mondo. Il futuro di questo mondo dipende dalla pace tra musulmani e cristiani. Il fondamento di questa pace e di questa comprensione esiste già. Esso fa parte dei principi assolutamente fondamentali di entrambe le fedi: l’amore per l’unico Dio e l’amore verso il prossimo». L’analogia con il cristianesimo è facile da individuare. Secondo la parola di Gesù, l’amore di Dio e del prossimo sono il compimento e la sintesi di tutti i comandamenti di Dio. Un ponte percorribile è stato costruito. Nella cronaca successiva ai devastanti attentati con bombe e agli attacchi suicidi di terroristi che si presentano come musulmani rigorosamente credenti, negli ambienti politici e mediatici si parla senza riflettere di “violenza religiosa”, senza notare la contraddizione interna di questa espressione. Che cosa significa, in questo contesto, la parola “religione”?
La religione come categoria è ambivalente. Il Concilio Vaticano II definisce la religione, nel decreto sulla libertà religiosa, come «culto dovuto a Dio» (Dignitatis humanae, 1). La religione non è un mezzo fittizio inventato dagli uomini, un placebo per affrontare la contingenza. Il pensiero più originario della ragione è lo stupore che io e il mondo intero esistiamo. L’essenziale dell’esperienza religiosa è il sentimento di gratitudine verso il Creatore e la fiducia infinita nella sua provvidenza. La religione è la fiducia originaria nel fatto che Colui che mi ha chiamato all’esistenza conduce tutto a un fine buono.
Il rapporto con Dio nella lode e nel rendimento di grazie viene turbato dal peccato, da cui derivano le condizioni caotiche dell’umanità. Qui, nella tradizione biblica della fede ebraica e cristiana, lo sguardo si eleva al Creatore, che si è promesso a noi come Redentore. L’interlocutore imperiale del dotto persiano parte dalla conoscenza biblica: «Dio è spirito» (Gv 4,24) e «Dio è amore» (1 Gv 4,8). E per questo, per lui, in quanto cristiano, rimane fermo in modo incrollabile, anche in senso autocritico guardando ai coinvolgimenti storici del cristianesimo nella politica di potenza: «Dio non si compiace del sangue», cioè della violenza distruttiva e tanto meno di atti terroristici e criminali e di brutali crimini contro l’umanità, perché «agire non secondo ragione... è contrario alla natura di Dio».
In questo senso egli si rivolse al suo interlocutore e gli chiese come si dovesse intendere il jihad nel Corano. Perché una guerra, con tutte le sue atrocità, non può mai essere santa, cioè gradita a Dio, poiché la diffusione della fede avviene solo attraverso la comprensione e la libertà dell’uomo. A questo devono trovare una risposta le autorità politiche e religiose competenti nelle culture e negli Stati segnati dall’Islam: come si possano conciliare i cosiddetti versetti della spada del Corano con il diritto alla libertà nella fede fondato nella natura dell’uomo. Devono essere respinti non solo i mezzi violenti per la diffusione di una religione o di un’ideologia politica, ma anche l’obiettivo di un dominio mondiale religioso-politico. Non offendono Dio coloro che indicano l’autocontraddizione di ogni violenza che si fondi in modo pseudo-religioso, bensì coloro che si richiamano a Dio per le loro atrocità.
Si vorrebbe gridare ai folli: non è Dio che vi ordina di uccidere gli infedeli, come voi li chiamate, o i credenti di altra fede, come bisognerebbe dire più giustamente. È la voce del diavolo che sentite dentro di voi. Come può essere più oltraggiato il vincolo santissimo dell’amore che Dio ha stabilito tra una madre e suo figlio, se non convincendola a essere orgogliosa del figlio adolescente che, con una cintura esplosiva intorno al corpo, ha trascinato sé e altri nella morte e nella rovina? I veri martiri, con la loro vita e la loro morte, con la loro sofferenza e la loro dedizione agli altri, sono diventati testimoni dell’amore e della verità di Dio.
Nella dichiarazione sul rapporto della Chiesa con le religioni non cristiane Nostra aetate (1965), il Concilio riconosce, pur nella convinzione dell’automanifestazione definitiva di Dio in Cristo, tutto ciò che nelle religioni non cristiane è «vero e santo» (Nostra aetate, 2). Specificamente sull’Islam si legge: «La Chiesa guarda con stima anche i musulmani, che adorano l’unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, Creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini. Essi cercano anche di sottomettersi con tutta l’anima ai suoi decreti nascosti, come si è sottomesso a Dio Abramo, al quale la fede islamica volentieri si riferisce» (Nostra aetate, 3). Invece di rievocare le antiche inimicizie e derivarne nuove atrocità contro la fraternità umana, occorre «impegnarsi sinceramente per la reciproca comprensione e difendere e promuovere insieme la giustizia sociale, i valori morali e, non da ultimo, la pace e la libertà per tutti gli uomini» (Nostra aetate, 3).
Nella visione del mondo del secolarismo post-cristiano in Europa e in Nord America esiste l’utopia di un “umanesimo senza Dio” secondo Henri de Lubac. Tutte le domande che le religioni non sono riuscite a risolvere verrebbero ora risolte dalla scienza naturale e dalla tecnica nello spirito della ragione e dell’Illuminismo. E allora nascerebbe un mondo senza violenza e sofferenza, un paradiso della tolleranza. Importanti rappresentanti dell’Illuminismo hanno considerato la “religione” - e con ciò intendevano naturalmente il cristianesimo - con la sua inequivocabile pretesa di verità, come la fonte del fanatismo e della superstizione. Al massimo, un cristianesimo limitato alla morale e alla cultura, senza pretesa dogmatica di verità, potrebbe reggere davanti alla ragione illuminata e alla scienza moderna. Questo schema interpretativo si trova ancora oggi nella valutazione del terrorismo dei cosiddetti islamisti. Questa religione dovrebbe liberarsi, con la forza della ragione illuminata, dal potenziale di violenza che sarebbe presente nella natura di ogni religione rivelata e della fede nell’unico Dio della verità. Solo un relativismo coerente nella questione della verità potrebbe domare e tenere sotto controllo la latente disponibilità alla violenza del monoteismo nel giudaismo, nel cristianesimo e nell’Islam.
Il prezzo del relativismo, tuttavia, è molto alto. Esso conduce inevitabilmente a una dittatura del pensiero. Se tutti gli uomini non fossero più uniti nella ricerca della verità e nell’amore per essa, al posto lasciato libero dalla coscienza della verità dovrebbe subentrare l’ideologia della spiegazione totalitaria del mondo e dell’ordine sociale dell’uomo nuovo. Ma come può la ragione finita di un mortale Hegel o Marx, per non parlare dei minori “salvatori del mondo” dalla gnosi al New Age, giungere a verità assolute alle quali pretendere di sottomettere i propri simili mortali con il lavaggio del cervello e con la violenza? L’intelletto finito dell’uomo non riuscirà mai a unire verità e libertà senza violenza. «Dove opera lo Spirito del Signore, lì c’è libertà» (2 Cor 3,17). Il giudizio sugli altri dobbiamo lasciarlo ora e nel giorno del Giudizio a Dio, che solo è il giudice giusto. Ovunque gli uomini, con motivazione ideologica e politica, hanno voluto anticipare il giudizio universale e costruire un paradiso fatto da mani umane, hanno soltanto aperto il vaso di Pandora o le porte dell’inferno.
In ogni caso, il fenomeno moderno del terrorismo internazionale, nella sua versione politico-ideologica o politico-pseudoreligiosa, non può essere affrontato semplicemente con appelli alla ragione e alla tolleranza improntati alla fede nel progresso. Da tempo la fiducia ingenua nel potere redentivo della ragione e del progresso ha perso la sua innocenza. La “Dialettica dell’Illuminismo”, analizzata nel 1944 dai rappresentanti della teoria critica della Scuola di Francoforte, Theodor Adorno e Max Horkheimer, mostra che solo un’istanza superiore alla ragione umana limitata può impedire la barbarie della disumanità nei sistemi totalitari del XX secolo fino al presente. Non fu un caso che il terrore come mezzo di omologazione ideologica nacque come figlio della Rivoluzione francese. Nel regime del terrore dei giacobini, il terrore contro centinaia di migliaia di innocenti fu giustificato come virtù ed esaltato come dominio della ragione e della volontà popolare. Collegato alla tesi socialdarwinista del diritto del più forte come legge di ogni vita, il terrore è entrato come forma di dominio nei sistemi totalitari che si intendevano scientifici e che sono responsabili dei più grandi crimini della storia dell’umanità.
Invece di usare, in un riflesso anticristiano, il terrorismo che si maschera da pseudo-religione per screditare la religione e concretamente il cristianesimo con un pathos illuministico ormai antiquato, tutti gli uomini di buona volontà dovrebbero concordare su un fondamento morale e socio-etico della convivenza tra persone di diversa impostazione religiosa e filosofica. Questo può essere solo il riconoscimento della legge morale naturale e dei diritti umani universali, che si fondano sulla dignità inviolabile di ogni singolo uomo. Anche gli Stati con una maggioranza della popolazione appartenente a una determinata fede devono riconoscere la libertà religiosa delle minoranze e di tutti i cittadini e astenersi da ogni ingerenza nella coscienza della verità e nella coscienza morale della persona e delle comunità religiose. Perché lo Stato è per gli uomini, non gli uomini per lo Stato. Il modo in cui i dotti musulmani interpretano nel loro contesto storico singole sure del Corano che parlano di violenza e guerra in questioni di fede e di coscienza non è ora il nostro tema. In un’interpretazione sistematica, tuttavia, mi sembra che la prima sura sia la chiave ermeneutica di tutti i versetti successivi. Perché «nel nome di Dio, il Compassionevole, il Misericordioso» (sura 1) non si può giustificare alcun crimine contro l’umanità. Sia la conoscenza di Dio nella rivelazione del Corano, valida solo per il credente musulmano, sia la comune conoscenza dell’esistenza di Dio e della legge morale inscritta da Dio nella nostra natura spirituale rendono impossibile ogni appello alla volontà di Dio per uccidere, violentare, umiliare uomini, donne e bambini e privarli della loro libertà religiosa e civile.
Certamente noi uomini non siamo in grado di darci da soli la pace, come solo Dio la dona. Ma siamo chiamati a collaborare a una società il cui fondamento portante sia la dignità della persona umana e il bene di tutti nella comunità. Ebrei e cristiani, musulmani e uomini di altre religioni riconoscono Dio come Signore e Creatore, che ci ha fatti. Da nulla Dio è glorificato più che dall’amore per il prossimo e da nulla è offeso più che dall’odio per il fratello. La vera religione è là dove vince l’amore. L’amore è il vero culto di Dio. Il cristiano professa: «Dio è amore; chi rimane nell’amore rimane in Dio e Dio rimane in lui» (1 Gv 4,16). Questo ha conseguenze etiche. «Chiunque odia il proprio fratello è omicida, e voi sapete che nessun omicida ha in sé la vita eterna. Da questo abbiamo conosciuto l’amore: Egli ha dato la sua vita per noi. Quindi anche noi dobbiamo dare la vita per i fratelli. Se uno ha ricchezze e, vedendo il fratello nel bisogno, gli chiude il cuore, come può rimanere in lui l’amore di Dio?» (1 Gv 3,15ss).
La consapevolezza dell’unità inseparabile tra fede e ragione, tra amore di Dio e amore del prossimo, è il nucleo del contributo cristiano al dialogo interculturale e alla pace nel mondo. Averlo ricordato è il merito duraturo della lezione di Ratisbona, conosciuta in tutto il mondo, che Benedetto XVI ci ha donato.